قطعا همه ی کسانی که در حوزه ی اندیشه های نوین در جهان عرب کار میکنند "نصر حامد ابوزید" را میشناسند. این دانشمند مصری در سال ۱۹۴۳ در یکی از محله های فقیر نشین طنطا دیده به جهان گشود. تحصیلاتش را تا مقطع دکترا در رشته ی مطالعات اسلامی در دانشگاه قاهره به اتمام رساند. در بسیاری از مجامع علمی معتبر چه به عنوان استاد مهمان و چه به عنوان عضو هیئت علمی به تدریس پرداخت.در سال ۲۰۰۵ برنده ی جایزه ی موسسه ی آزاد اندیش ابن رشد شد. وی اکنون در یکی از دانشگاههای هلند به تدریس و پژوهش مشغول است. "الاتجاه العقلی فی التفسیر" "مفهوم النص" "الامام الشافعی و تاسیس الایدئولوجی الوسطیه" برخی از دهها کتاب و مقاله ی وی به زبانهای اروپایی و عربی است. همچون همه ی دگراندیشان مورد بی مهری جامعه ی سنتگرا واقع شد تا جایی که از جانب برخی روحانیون الازهر به ارتداد متهم گشت. او را بیشتر با دیدگاهایش در باب فلسفه ی هرمونتیک و تفسیر نص میشناسند. میشود به نحوی وی را با دانشمند ایرانی دکتر سروش مقایسه کرد.

نوشتار ذیل ترجمه ی مصاحبه است که مجله ی الکترونیک الاوان در تاریخ 29/7/2008 با این اندیشمند داشته است. برآن بودم که این ترجمه در یکی از مجلات داخلی دانشگاه به چاپ رسد اما دریغ که مشکلاتی مشابه برای سردبیر و مدیرمسئول مانع از نشر این اندیشه ی نکو گردید. بخش پایانی این مصاحبه که درباره احوال شخصی نویسنده بود برای اینکه ملال نیاورد حذف گردید.

آزادی٬ دمکراسی و دین

گفتگویی با نصر حامد ابوزید

ترجمه: سیدهاشم موسوی

ــ اشکالی که شاید برخی اندیشمندان به آن دامن بزنند در مورد رابطه ی اسلام با دو مفهوم "آزادی" و "دمکراسی" است. برخی معتقدند اسلام با وضع کنونی اش نمی تواند هارمونی مناسبی با این دو مفهوم ایجاد کند. از آنجا که جنابعالی در یکی از گفتگوهایتان به رابطه ی اسلام و دمکراسی پرداخته اید و متذکر شدید که اسلام با دمکراسی تضاد مبنایی ندارد، این پرسش به وجود می آید که: اگر اسلام واقعا با دمکراسی تعارضی ندارد پس چرا در روزگارمان شاهد به صدر نشستن جریانات اسلامگرا با رویکردهای بنیادگرایی هستیم که هرگونه تعامل با دیگران را جز از زاویه ی تنگ دینی رد می کنند؟ و نیز گستره ی همکاری اسلام با فرهنگ ها و ارزشهای نوین تا به کجاست؟

ابوزید: چندی است که بنده در همه ی مناقشات و مسایل سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصادی و پزشکی از نگاه دین ـ به معنای اعم آن ـ به بحث پرداخته ام. منظورم از دین همان "باورمندی به هرچیزی" است؛ انگار در این برداشت از دین، باور داشتن به دولت به معنای دولت شهروندان ساکن بر سرزمین قطع نظر از گرایشات دینی شان  ما را بسنده نمی کند. پس لاجرم باید همان مطلق معنای دین یعنی "باورمندی به هر چیزی" را گرفت.

پرسش از دین قبل از اینکه لاهوتی باشد، سیاسی اجتماعی فلسفی است. در علوم لاهوت در همه ی ادیان، "آزادی" تنها در زاویه ی تنگِ دفاع از آزادی اراده ی الهی ترسیم میگردد. به دیگر سخن در علوم لاهوت تنها ترسیمی که از آزادی است در این است که آزادی اختیار انسان با آزادی اراده ی الهی نقض می شود یا نه؟

در جوامع نوین ـ یا بهتر بگویم شبه نوینِ ـ ما هرگاه سخن از آزادی به میان می آید، ناخودآگاه و خودکار "حدود و قیودِ" آزادی در ذهن ترسیم می شود. یعنی ما بیشتر از این که به آزادی بیندیشیم، به مقید کردن و محدود کردنش اندیشیده ایم. و این در واقع یعنی عکس مطلوب ما از آزادی. با لحنی حماسی و باورمندانه در مورد دمکراسی سخن می گوییم اما در رفتارمان با همسر و خانواده کمتر بازتاب می یابد. معلمین و اساتیدی هم که به آموزش و رفتار دمکراسی می پردازند اندکند.

بنا بر آنچه گفتم به این سوال اینگونه پاسخ میدهم: من در آنچه از اسلام در گستره ی زندگانیم آموخته ام و پژوهش کرده ام و نوشته ام، چیزی که تغایری با دمکراسی داشته باشد نیافته ام. مسئله بسیار ساده است؛ دمکراسی مفهومی سیاسی ـ اجتماعی و مربوط به شیوه های جدید حکومت است. ما این مفهوم را در عهد نخستین اسلامی نمی یابیم.

برخی شاید در مفهوم شورا به تسامح قائل به تجربه ی دمکراسی شوند. در واقع این برداشت یعنی  زمان را در بازخوانی مفاهیم موثر بدانیم. برخی دیگر نیز متاسفانه به جهت قداستی که برای مفهوم شورا قائلند، معتقدند دمکراسی به عینه در این مفهوم نمود یافته است.

اما آزادی به نظرم در همه ی فراخوانهای دینی به آن پرداخته شده است. هر پیامبری که پیامی جدید می آورَد لزوما باید به آزادی اختیارِ مخاطبانِ دعوتش ایمان داشته باشد. باید باور داشته باشد که انسانها می توانند دین آبا و اجدادی شان را ترک گویند و به دین جدید بگروند. بلکه همه ی ادیان الهی مردمان را به تجربه ی این آزادی تشویق کرده اند و از تقلید پدران و بزرگان برحذر داشته اند.

قرآن سرشار از این نوع عبارات است: قرآن کسانی را که میگفتند «پدرانمان را اینگونه یافتیم» به سخره می گیرد و پاسخ می دهد «اگر چه پدرانشان چیزی ندانند و نفهمند؟!؟» اما فرایند لاهوتی سازی دین مردمان را از این آزادی که دین را بر اساسش برگزیده اند محروم می کند و آزادی در دین تحریم می شود و پرسش از آزادی قبل از تجربه و نمود یافتن در حدود و قیود محصور می ماند. این لاهوتیها نمی دانند که از دین زندان ساخته اند و خداوند سبحان را سجان (صاحب زندان) معرفی کرده اند و از پیامبران زندانبان تراشیده اند. و ای کاش اندکی می اندیشیدند!

ــ در چهارچوب همان سوال می مانم؛ به نظر شما علت رشد و ارتقای گروههای بنیادگرا چیست؟ [...]

ابوزید: در پاسخ به این سوال لازم است در علل و اسباب جوامع و نیز اشتباهات نظامهای سیاسی جستجو کرد. گفتمان دینی جزیی از گفتمان عمومی است. اصول گرایی دینی در جمعی سرشار از مفاهیم بنیادگرایی  می بالد. مفاهیمی که جوهر ایدئولوژی شان را مالکیت انحصاری حقیقت و نفی آرای مخالفین و احیانا زندان و تبعید و قتل  تشکیل می دهد. اگر به اصول گرایان قومی و سوسیالیستی نیز بنگریم، آنها را در ریشه های عمیقشان، بنیادگرایان جهادی خواهیم یافت؛ با این تفاوت که در ادبیات اصولگرایی قومی و سوسیالیستی واژگان "خیانت"، "وابستگی و سرسپردگی"، "انحراف" جایگزین "تکفیر" و "بدعت گذاری" و ... شده است. بنابراین اگر گفتمان عمومی لیبرال باشد قطعا گفتمان دینی مان نیز رنگ لیبرال خواهد گرفت.

تفاوت بین اصول گرایان در خاستگاههای فکری شان نیست. در خاستگاههای فکری اساسی ــ روی کلمه ی اساسی تاکید میکنم ــ هیچ فرقی بین[...]{این گروه ها}وجود ندارد. اختلافی اگر هست در جزیات است. [...] اما هرگز دامنه ی اختلاف به خاستگاههای اساسی کشانده نمی شود. لازم است خاطرنشان کنم که اگر من در تایید مقاومت در سرزمینهای اشغالی سخن رانده ام به این معنا نیست که در انتقادم بر دگماتیسمشان تردید داشته باشم.

ـــ در برابر جریانات بنیادگرا که به طور خزنده دارند مسیرمان را به سوی جنگ می برند، شاهد بروز رویکردهای نوینِ فکری همچون ملی گرایان نوین، سکولارها و یا هواداران جامعه ی مدنی هستیم که هرکدام راه حلی را ارائه می دهند. این رویکردها را چکونه ارزیابی می کنید؟ به نظر شما راه حل نهایی در کجا نهفته است؟

ابوزید: باور ندارم که یکی از این طرحها به تنهایی بتواند راه حل باشد. بلکه به نظرم حتی اینها رویکردهای جدیدی نیز نیستند. آنچه از دیدگاه من جامعه به آن نیاز دارد طرح همیاری  و مشارکت همه ی نیروهای مدنی است. طرحی که از آن هیچ گروهی با هر نوع خاستگاه ایدئولوژیک کنار زده نشود. طرحی که به ضرورت تغییر و تلاش در جهت ساختن جامعه ای مدرن، دمکراتیک و آزاد باور داشته باشد. جامعه ای که همه ی شهروندان در آن از حقوق و مزایای قانونی سیاسی اجتماعی و اقتصادی برخوردار باشند. اینچنین طرحی مقدور نیست مگر با گفتگو در سطح کلان جامعه و نیز اینچنین گفتگویی تحقق نخواهد یافت مگر به شرط "آزادی" و در نهایت تلاش به توسط همه ی راهکارهای مدنی جهت ستاندن حقوق از چنگ دیکتاتوری و فساد.

ـــ اگر اصلاح دینی ــ که برخی از جمله جنابعالی از منادیانش هستید ــ جزیی از راه حل است، تا چه محدوده ای اصلاح می تواند گسترش یابد؟ چرا اندیشمندان اصلاح طلب ــ همچون ابوزید، محمد شحرور، سید القمنی و... ــ همواره از سوی اسلامگرایان مورد هجمه قرار می گیرند؟ آنهم در مورد آنچه موسسات دینی تقلیدی ــ همچون الازهر و دانشکده ی شریعت ــ از تولید گفتمان دینیِ خالی از تقلید و تکرار بازمانده اند؟

ابوزید: اصلاح دینی به بن بست رسیده است؛ دیواری که فروریختنش ممکن نیست مگر با پذیرش بازنگری در مسائلی که هنوز حل نشده اند. مسایلی از قبیل "نقاط ممنوعه" در گفتمان عمومی، و یا به تعبیر محمد ارکون "آنچه در آن نباید اندیشید". در این مورد پژوهشی انجام داده ام و به زبان انگلیسی تحت عنوان Thought: Acritical Reformation of Islam Analysis.2006/Amsterdam University Press, 10WRR-Verkennig no به نشر رسانده ام.

در این تحقیق به دستاوردهای طرح اصلاح دینی در جهان اسلام به استثنای ترکیه پرداخته ام و به این نتیجه رسیده ام که همه ی شان در قبال قرآن بازمانده اند و نتوانسته اند درآمدی بر نگرش به ظاهر قرآن ایجاد کنند که به سان یک گفتمان موثر افتد.

میخواهم بین گفتمان به عنوان یک مفهوم وابسته به علم الخطاب در مطالعات لغت شناسانه و فلسفه و بین مفهوم گفتمان به عنوان پند و اندرزهای منبری آنچنان که در کلیساها و مساجد مرسوم است خلط مبحث نشود.

یکی از گلوگاههایی که در طرح اصلاح دینی باید از آن گذشت، باور به ناروا بودن ارتباط با قرآن خارج از مرزهای میراث فرهنگی است. در واقع شاید ابتدای مسیر اصلاح دینی در زدودن این باور نادرست باشد.

در اندیشه ی شیعی در ایران تلاشهایی را شاهدیم که در خور تامل است؛ تلاشهایی که در آستانه ی گذار از چشیدن "میوه ی ممنوعه"  است. تلاشهایی که گفتم از معنای جدید بحثمان بیرون نیست، ولی با رویکردهای قدیمی و از طریق ریختن معنای جدید در قالب قدیم.

شکستی که حرکات نوگرایانه با آن روبرویند فقط شکست ذاتی نیست؛ شکستی است که ریشه در بن بست اجتماع دارد.  بن بستی که مدتها است در یافتن موضوعات حقیقی در باب پژوهشِ دین سنگ اندازی می کند. موسسات و مراکز آموزشی به آموزش دین مشغولند نه به پژوهش در بابِ دین. همه ی تلاشهای پژوهشی به نوعی با آزار مواجه می شوند. محمد عبده از نقش نبستن اندیشه هایش در موسسه ای که خود را وابسته به وی می داند رنج می برد.

این بن بست آنقدر به طول انجامیده که از جانب همگان مخصوصا در باب دین پذیرفته شده است. کورتاژِ دین به انجام رسیده و طراوتش زدوده شده و خشک چوبی را ماند که تنها چرخه ی سیاست را می چرخاند و یا به مقاومت تشویق می کند. در این فرایند کورتاژ دین، خردها عقیم شده اند. در عصر رسانه های دیداری "فتوی" را شاهدیم که همچنان جهت خبررسانی به شهروندان در مورد آنچه باید انجام دهند بر همه چیز مقدم است. در بازارِ امروزِ فتوی تنها به امور پیش پا افتاده پرداخته نمی شود؛ به تحریم راهپیمایی ها و تظاهراتها نیز حکم می کنند، بر موروثی بودن حکومت صحه می گذارند و نرخ گذاری دولت بر کالاها را با این توجیه که در عهد نخستین اسلام نبوده، بر خلاف اسلام قلمداد میکنند. همه ی اینها ما را به بحث "آزادی" ارجاع می دهد.