نويسنده : سيد حسين نصر مترجم : منصور انصاري منبع : باشگاه انديشه

چكيده: نسبت ميان اسلام و مدرنيته، از آغاز رويارويى مسلمانان با غرب، يكى از مشكل‏سازترين مسائل بوده است. برخى از متفكران مسلمان تلاش كرده‏اند تا با رجوع به منابع معتبر اسلامى، شواهدى دال بر تفاهم اسلام و مدرنيته به دست دهند و اين دو را آشتى‏پذير معرفى كنند. دسته ديگرى از انديشمندان جهان اسلام فقط جنبه‏هايى از اسلام را با مدرنيته قابل جمع مى‏دانند و بويژه در مباحث اعتقادى قائل به شكافى ژرف ميان اسلام و مدرنيته هستند. عده ديگرى از انديشمندان، اسلام و مدرنيته را آشتى‏ناپذير و اين دو را غير قابل جمع و تلفيق مى‏دانند. به نظر اين گروه، از حيث معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى و انسان‏شناسى تفاوت ژرفى ميان اين دو وجود دارد. اين گروه را شايد بتوان با عنوان سنت‏گرايان معرفى كرد. سيد حسين نصر، به عنوان يكى از متفكران شهير اسلامى در دوران معاصر، نه تنها در اين گروه بلكه در صدر ايشان قرار مى‏گيرد. مقاله حاضر كوششى است‏براى نشان دادن شكاف پرنشدنى ميان اسلام و مدرنيته. اين مقاله از لحاظ فلسفى و علمى تامل‏انگيز است و چالشى است عظيم فراروى دو گروه نخست.

امروز كمتر موضوعى است كه بيش از «رويارويى ميان اسلام و انديشه مدرن‏» هيجان و مناقشه را در ميان مسلمانان برانگيزد. البته اين موضوع بسيار گسترده است و حوزه‏هاى وسيعى از سياست تا هنر مقدس را در برمى‏گيرد; موضوعات مورد مناقشه اغلب آنچنان موجب فوران و غليان شديد احساسات، دلبستگيها و حتى ناسزاگويى شده است كه به دشوارى مى‏توان از آنها براى تحليل عينى علتها و برداشتى شفاف از مشكلات يارى گرفت. سراسر بحث همچنين به دليل حالت روانشناختى حقارت و احساس درماندگى در برابر جهان مدرن ناكارا و عقيم شده است. اين احساس ناتوانى اعث‏شده تا اكثر مسلمانان مدرنيست از ارزيابى وضعيت [مدرن] و بيان حقيقت - صرف نظر از اينكه با عقيده رايج تطابق داشته باشد يا تقابل، پذيرفتنى باشد يا ناپذيرفتنى - خوددارى كنند. بحث‏خود را با تعريف «انديشه مدرن‏» آغاز مى‏كنيم.

اصطلاح مدرن به معانى بسيارى از جمله «معاصر»، «ابتكارى‏» و «بديع‏» يا «در هماهنگى با گذر زمان‏» اطلاق شده است. اما مساله اصول (principles) و در واقع خود حقيقت‏بندرت در بحث از مدرنيسم مورد توجه قرار گرفته است. تقريبا هيچ گاه پرسيده نشده كه آيا اين يا آن ايده، اين شكل يا آن شكل با جنبه‏اى از حقيقت همخوانى دارد يا ندارد. تنها پرسش اين بوده است كه آيا آن مدرن هست‏يا نيست. فقدان شفافيت، دقت و وضوح در طرحهاى ذهنى و هنرى كه مشخصه خود جهان مدرن مى‏باشد، به نظر مى‏رسد مانعى جدى بر سر راه فهم مسلمانان معاصر از مدرنيسم ايجاد كرده، خواه مسلمانانى كه مى‏خواهند باورهاى آن را بپذيرند و خواه آنهايى كه مى‏خواهند عليه آن به مقابله برخيزند. نفوذ مدرنيسم آن شفافيت‏بلورينى را كه اسلام سنتى در تجلى عقلانى و هنرى خود از آن برخوردار بوده را نيز تيره و تار كرده است.

منظور ما از كلمه «مدرن‏» در اينجا، «معاصر» يا «كنونى‏» و يا آن چيزى كه در سلطه بر جهان طبيعى پيروز بيرون آمده، نيست‏بلكه «مدرن‏» از ديدگاه ما بريدن و گسيختن از اصول استعلايى (transcendent) يعنى از اصول تغييرناپذير و ابدى است كه بر همه چيز حاكم هستند و انسان از طريق الهام و وحى به آنها آگاه مى‏شود. به اين معنا، مدرنيسم در تقابل با سنت (دين) قرار مى‏گيرد; در مدرنيسم فقط انسان همه چيز است كه با سرچشمه الهى قطع رابطه مى‏كند. سنت‏به اين معنا به قدمت‏خود انسان است و در واقع مشخصه خود وجود انسانى است. در حالى كه مدرنيسم پديده بسيار متاخرى است. از زمانى كه انسان بر روى زمين زندگى كرده، مرده‏هايش را به خاك سپرده و معتقد به حيات پس از مرگ و عالم روح بوده است. بنابراين، انسان در طول «صدها هزار» سال زندگى بر روى زمين نگرشى سنتى داشته و رابطه‏اش با خدا و طبيعت، «تحول نيافته است‏». در مقايسه با اين تاريخ ديرپاى [سنت] كه در خلال آن انسان همواره پروردگار خويش را ستوده و كار ويژه جانشينى خدا بر روى زمين (خليفة الله) را عهده‏دار بوده، دوره سلطه مدرنيسم كه از رنسانس قرن پانزدهم اروپاى غربى آغاز شده تا به امروز به پلك زدنى مى‏ماند. با اين همه، در خلال اين لحظه گذرا است كه ما زندگى مى‏كنيم; از همين جا سلطه ظاهرى قدرت مدرنيسم ناشى مى‏شود; كه بسيارى از مسلمانان از فرط ناچارى و استيصال از برابر آن عقب‏نشينى مى‏كنند يا اينكه آنها نيز با حالت‏سطحى شادى كه اغلب با جذبه‏هاى جهان درمى‏آميزد، همراه شوند.

درباره خود اصطلاح «انديشه‏» نيز نكته در خور تاملى وجود دارد; اصطلاح «انديشه‏» كه در اينجا در تركيب «انديشه مدرن‏» به كار رفته، خودش اصطلاحى مدرن است تا سنتى. اصطلاح عربى «فكر» (fikr) و يا اصطلاح فارسى انديشه ( andishah) كه معمولا به گونه مترادف استعمال مى‏شوند به دشوارى معناى مشابهى در متون سنتى دارند. در واقع، بيشتر اصطلاح (Penese) فرانسوى، به آن معنايى كه پاسكال از آن اراده مى‏كرد، با دريافت‏سنتى اصطلاح همخوانى دارد; اصطلاحى كه با «مكاشفه‏» بهتر مفهوم مى‏شود تا «انديشه‏». هر دو اصطلاح «فكر» عربى و «انديشه‏» فارسى با «تامل‏» و «مكاشفه‏» ارتباط دارند تا به فعاليتى ذهنى، كاملا بشرى و از اين رو غير الهى، كه اصطلاح «انديشه‏» بهتر افاده معنا مى‏كند. بنابراين اگر ما از اصطلاح «انديشه‏» استفاده مى‏كنيم، به اين سبب است كه خواننده‏اى كه مخاطب ماست‏با همه آنچه اين اصطلاح بر آن دلالت مى‏كند پرورش يافته و ممكن نيست اصطلاح ديگرى را كه همان معنا را افاده كند جايگزين آن كنيم.

همه اين اشكال فعاليت ذهنى كه رويهمرفته انديشه مدرن را تشكيل مى‏دهند و علم، فلسفه، روانشناسى و حتى جنبه‏هاى خاصى از خود مذهب را نيز در برمى‏گيرد، ويژگيها و صفات مشترك خاصى دارند كه بايد مورد بررسى و مطالعه قرار گيرند پيش از اينكه پاسخ اسلامى به انديشه مدرن بتواند حاصل شود. شايد نخستين صفت اصلى انديشه مدرن ماهيت انسان‏گونه انگارى‏اش (anthropomorphic) باشد. چگونه شكلى از انديشه كه هر اصل بالاتر از انسان را نفى مى‏كند مى‏تواند انديشه‏اى غير انسان انگارانه باشد؟ البته ممكن است اين ايراد مطرح شود كه علم مدرن بويژه انسان انگارانه نيست‏بلكه اين علوم پيشا مدرن هستند كه بايد با برچسب انسان محور (man-centred) مشخص شوند. با اين همه و على رغم همه ظواهر، اين ادعا توهمى بيش نخواهد بود اگر دقيقا عامل معرفت‏شناختى ( epistemological) آن مورد مداقه قرار گيرد. اين درست است كه علم مدرن جهانى را وصف مى‏كند كه در آن انسان به عنوان روح، ذهن و حتى روان (psyche) جايى ندارد و بنابراين جهان به عنوان «جهانى غير انسانى‏» ظاهر مى‏شود و ارتباطى با وضع بشرى ندارد. اما نبايد فراموش كرد كه گر چه انسان مدرن علمى را خلق كرده است كه واقعيت انسان را از تصوير كلى جهان كنار مى‏گذارد، اما ضابطه‏ها و ابزارهاى معرفت كه اين علم را مشخص مى‏كنند كاملا و منحصرا بشرى هستند. عقل و حواس بشر تعيين‏كننده علم مدرن است. شناخت‏حتى دورترين كهكشانها با ذهن بشرى صورت مى‏پذيرد. اين جهان علمى كه انسان از آن منفك شده در نهايت مبتنى بر بنيادهاى انسان انگارانه است، و انسان است كه مى‏داند و تعيين مى‏كند كه چه چيزى علم است.

برعكس، علوم سنتى شديدا غير انسان انگارانه هستند يعنى براى آنها مكان و ظرف معرفت، ذهن بشرى نيست‏بلكه در نهايت عقل الهى (Divine Intellect) است. علم حقيقى مبتنى بر عقل محض بشرى نيست‏بلكه مبتنى بر عقل كلى است كه به سطح فرابشرى واقعيت تعلق دارد و ذهن بشر را منور مى‏سازد. اگر كيهان‏شناسان قرون وسطا، انسان را در مركز كائنات قرار دادند به اين دليل نيست كه آنها در معناى رنسانسى اصطلاح «انسان‏گرا» بودند كه بر طبق آن انسان دنيوى و زمينى معيار همه چيزها بود، بلكه به اين منظور بود كه انسان را قادر كند تا كيهان را به مثابه سلسله مراتبى ببيند; كه پايين‏ترين مرتبه آن را انسان اشغال كرده و او مى‏بايست از اين گوشه تاريك سرداب كليسا سفر خود را آغاز كند و حركت صعودى خود را در پيش گيرد. هيچ كس نمى‏تواند سفر را از هر كجا آغاز كند مگر از جايى كه او قرار دارد.

اگر ويژگى انسان انگارى در علم مدرن يافت مى‏شود، به همين سان با وضوح بيشترى مى‏توان آن را در اشكال و جنبه‏هاى ديگر انديشه مدرن مانند، انسان‏شناسى يا فلسفه مشاهده كرد. انديشه مدرن كه فلسفه به يك معنا پدر و نياى آن است، عميقا انسان انگارانه شد در لحظه‏اى كه انسان ضابطه واقعيت قرار گرفت. وقتى دكارت گفت «من مى‏انديشم پس هستم‏» (cogito ergo sum) او به نوعى آگاهى فردى از خود محدودش را به عنوان ضابطه هستى قرار داد. زيرا يقينا «من‏» در بيان دكارت «من‏» الهى نبود; «من‏» الهى را در عبارت «من حق هستم‏» (انا الحق) حلاج مى‏توان يافت; بر طبق آموزه‏هاى سنتى فقط «من‏» الهى حق دارد بگويد «من‏». تا زمان دكارت، اين هستى محض (Pure Being) يعنى هستى خدا بود كه وجود بشر و سطوح متنوع واقعيت را تعيين و مشخص مى‏كرد. اما با عقل باورى دكارت، هستى فرد انسانى معيار واقعيت و نيز حقيقت (reality & truth) شد. در روند كلى انديشه غربى و به استثناى برخى تحولات سطحى، هستى‏شناسى (ontology) جاى خود را به شناخت‏شناسى (epistemology) و شناخت‏شناشى به منطق (logic) داد و سرانجام به عنوان واكنش، منطق با آن «فلسفه‏هاى‏» ضد عقلانى مواجه شد كه امروزه تفوق دارند.

آنچه در دوره پس از قرون وسطا در غرب رخ داد اين بود كه سطوح بالاتر واقعيت در حوزه‏هاى عينى و ذهنى محو و نابود شدند. در انسان هيچ چيز بالاتر از عقلش نبود و در جهان عينى هيچ چيزى فراتر از آنچه عقل مى‏تواند با كمك حواس معمولى بشرى درك كند، وجود نداشت. اين البته محدود بود مخصوصا تا وقتى كه اصل مشهور «كفايت‏» ( adequatio) وجود داشت كه بر طبق آن براى اينكه به چيزى شناخت پيدا كنيم بايستى يك ابزار شناختى داشته باشيم كه مطابق با ماهيت متعلق شناخت‏باشد. و از زمانى كه انسان مدرن اصل بالاتر از خودش را رد كرد، همه آنچه كه از ذهن و تفكرش برخاست نمى‏توانست غير انسان انگارانه باشد.

دومين خصيصه مدرنيسم كه ارتباط تنگاتنگى با انسان انگارى دارد، فقدان اصولى است كه جهان مدرن را مشخص و توصيف كند. طبيعت انسان آنچنان بى‏ثبات، متحول و متلاطم است كه نمى‏تواند به عنوان اصل و معيار در نظر گرفته شود. شيوه تفكرى كه قادر نيست از سطح بشرى فراتر رود و انسان انگارانه باقى مى‏ماند، مآلا نمى‏تواند صاحب اصول نيز باشد. در عرصه زندگى عملى يا حيات فعال (active life) يعنى حوزه اخلاق (گرچه اخلاق نمى‏تواند صرفا به عرصه عملى تنزل يابد) و از ديدگاه ديگر، سياست و اقتصاد، هر كسى اين فقدان اصول را احساس مى‏كند. ليكن در خصوص علوم، اين گفته ممكن است اعتراض‏آميز و ايراد برانگيز باشد. با وجود اين، اينجا نيز مى‏توان ادعا كرد كه نه تجربه‏باورى ( empricism) ، نه كسب اعتبار از طريق استقراء و نه اتكا و استناد به داده‏هاى حسى مورد تصديق عقل، نمى‏توانند در مفهوم متافيزيكى به عنوان اصول در نظر گرفته شوند. آنها همه در سطح خودشان معتبر هستند و به همين سان علمى كه از آنها ناشى مى‏شود نيز در همين سطح معتبر مى‏باشد. اما آنها عارى از اصول لايتغيرى هستند و علم مدرن كه چيزهاى زيادى درباره سطح خاصى از واقعيت كشف كرده است اما به سبب گسيختن از اصول والاتر با نوعى بى‏ثباتى در كشفيات و اختراعاتش مواجه شده است. در مفهوم متافيزيكى، فقط رياضى مى‏تواند واجد اصول خاصى باشد; و دليل آن اين است كه رياضيات نهايتا يك علم افلاطونى باقى مى‏ماند و قوانينش كه توسط ذهن بشر كشف 2شده بازتاب اصول متافيزيكى است. به اين معنا خود عقل نمى‏تواند غير از اين واقعيت‏باشد كه آن نيز بازتاب عقل الهى است. كشفيات علوم ديگر، تا آن حدى كه آنها منطبق با جنبه‏اى از ماهيت واقعيت‏اند، البته داراى اهميت نمادين و متافيزيكى مى‏باشند. اما اين بدان معنا نيست كه اين علوم به اصول متافيزيكى متصل هستند و در صورت عالى‏ترى از معرفت ادغام شده‏اند.

بنابراين، علم مدرن و اصول عام آن، مانند ثمرات ديگر آن شيوه تفكر و عملى كه ما به مدرنيسم نسبت داده‏ايم، از فقدان اصولى رنج مى‏برد كه خصيصه خود جهان مدرن است; نبود و فقدانى كه با گذر زمان حتى به ميزان بيشترى احساس مى‏شود.

احتمالا اين پرسش مطرح شود كه چه ابزارهاى ديگر معرفت‏براى تمدنهاى ديگرى قبل از دوره مدرن در دسترس بود؟ پاسخ حداقل براى آن مسلمانانى كه به حيات فكرى اسلام وقوف و آگاهى دارند، روشن است: ذوق و كشف يا شهود. روشنفكر مسلمان وحى را نه تنها به عنوان ابزارى براى آموختن قوانين اخلاق مربوط به حيات فعال يا زندگى عملى بلكه همچنين به عنوان منبع اصلى معرفت مى‏بيند. او همچنين از اين امكان آگاهى دارد كه انسان مى‏تواند خودش را تهذيب و پاك كند تا زمانى كه «چشم قلب‏» يا «عين القلب‏» كه در مركز وجودش قرار دارد، باز شود و او را قادر كند تا به بصيرت بلاواسطه‏اى از واقعيات آسمانى دست‏يابد. سرانجام، او قدرت عقل براى شناخت را مى‏پذيرد اما اين عقل همواره پيوسته و وابسته به وحى از يك سو و شهود از سوى ديگر است. افرادى كه در جهان اسلام اين ريسمان اتكا و وابستگى به شهود و وحى را گسيخته و قائل به استقلال عقل از وحى و شهود بوده‏اند، هرگز در روند كلى انديشه اسلامى پذيرفته نشدند. آنها چهره‏هايى فرعى و حاشيه‏اى باقى ماندند در حالى كه برعكس آن در غرب پس از قرون وسطا، آنهايى كه تلاش كردند تا وابستگى عقل به شهود و عقل كلى را حفظ كنند، در حاشيه قرار گرفتند در حالى كه روند كلى انديشه مدرن غربى، نفى وحى و شهود به عنوان ابزار معرفت‏بود. در دوران مدرن حتى فيلسوفان دينى و متكلمان به ندرت از كتاب مقدس (the Bible) به عنوان منبع معرفت‏خردمندانه دفاع كردند كه مى‏توانست علم (Scientia) را به طريقه‏اى كه توسط سنت‏بوناونچر (St.Bonaventure) مطرح شد، تعريف كند. افراد معدودى هم كه كتاب مقدس را به عنوان راهنماى فكرى مى‏بينند معمولا در قيد تفسيرهاى لغوى كم عمقى از كتاب مقدس مى‏شوند كه در نزاعشان با علوم مدرن، طرفداران اردوگاه عقل باورى تقريبا به طور اجتناب‏ناپذيرى پيروز بيرون مى‏آيند.

وقتى كسى درباره اين ويژگيها و خصوصيات بارز ديگر مدرنيسم به تعمق مى‏پردازد، متوجه مى‏شود كه براى فهم مدرنيسم و مظاهرش، پى بردن به برداشتى از انسان كه در آن وجود دارد ضرورى و واجب است. بايد تلاش شود تا فهيمده شود انسان مدرن چگونه خودش و سرنوشتش را تصوير مى‏كند، او چگونه انسانها (anthropos) را در برابر خدا و جهان مى‏بيند. به علاوه، پى بردن به اين نكته ضرورى است كه چه چيزى روح و ذهن مردان و زنانى را تشكيل مى‏دهد كه انديشه‏ها و ايده‏هايشان به جهان مدرن شكل داده است. مطمئنا، اگر اشخاصى مانند غزالى و رومى يا از آن بابت اريگنا (Erigena) يا ايكهارت (Eckhart) تصدى كرسيهاى فلسفه در دانشگاههاى بزرگ در غرب را داشتند، نوع ديگرى از فلسفه در آن جهان مطرح و مشهود بود. انسان بر طبق آنچه هست فكر مى‏كند يا چنانكه ارسطو گفته بود، شناخت منوط به روش شناسا (Knower) است. مطالعه مفهوم انسان مدرن به عنوان موجودى «آزاد» از خدا ( ، سرور مطلق سرنوشتش، محدود به زمين اما همچنين سرور زمين، بى‏اعتنا به همه واقعيات معادى ( eschatological) كه او وضع كمال مطلوب در زمان تاريخى غير مذهبى را جايگزين آنها كرده است، بى‏تفاوت اگر نه كاملا مخالف با جهان روح و نيازهايش و فقدان حس تقدس، كاملا آشكار خواهد كرد كه تلاشهاى آن عده از «اصلاحگران‏» مسلمان مدرنيستى را كه تلاش كرده‏اند تا اسلام و مدرنيسم را در مفهومى كه ما آن را تعريف كرده‏ايم، هماهنگ و سازگار كنند تا چه حد بيهوده بوده است. ما حتى اگر به طور اجمالى به برداشت اسلامى از انسان يا به انسان اسلامى (homo islamicus) بپردازيم. به زودى به عدم امكان سازگار نمودن اين برداشت‏با مفهوم مدرن انسان پى خواهيم برد.

انسان مورد نظر اسلام بنده خدا و نايبش بر روى زمين (خليفة الله فى الارض) است. او حيوانى نيست كه فقط مى‏تواند سخن بگويد و فكر كند، بلكه موجودى است كه داراى جان و روح خلق شده توسط خداوندگار است. انسان اسلامى در درون خود طبايع حيوانى و نباتى دارد همچنانكه اشرف مخلوقات نيز هست; اما انسان، تكامل يافته انواع و اشكال پايين‏تر حيات نيست. انسان هميشه انسان بوده است. برداشت اسلامى انسان تصور مى‏كند كه انسان موجودى است كه بر روى زمين زندگى مى‏كند و نيازهاى زمينى دارد; اما او زمينى نيست و نيازهايش محدود به ماديات نمى‏شود. او بر زمين فرمان مى‏راند اما نه اصالتا; او نماينده خدا در نزد همه مخلوقات است. از اين رو، او همچنين براى نظم مخلوق در برابر خدا مسئوليت دارد و كانال رحمت‏براى مخلوقات خداست. انسان مورد نظر اسلام صاحب قدرت خرد، بهره‏ايى كه تحليل و تقسيم مى‏كند، است، اما تواناييهاى ذهنيش منحصر به عقل نيستند. او داراى امكان معرفت‏باطنى (inward knowledge) است; معرفت‏به وجود درونى خودش كه در واقع كليدى براى معرفت و شناخت‏خداست. مطابق با حديث نبوى، «كسى كه خودش را شناخت‏به تحقيق خدا را مى‏شناسد» (من عرف نفسه فقد عرف ربه). او از اين واقعيت آگاه است كه خودآگاهيش علتى خارجى و مادى ندارد بلكه از خداوند متعال ناشى مى‏شود و بيش از آن عميق است كه تحت تاثير حادثه مرگ قرار گيرد. بنابراين، انسان مورد نظر اسلام، به واقعيات معادشناختى اذعان دارد; يعنى اين واقعيت كه او اگر چه بر روى اين زمين زندگى مى‏كند، اينجا صرفا مسافرى است كه از منزل اصليش بسيار دور افتاده است. او آگاه است كه راهنمايش براى اين مسافرت پيغامى است كه از خانه اصليش، از خداوند صادر مى‏شود و اين پيغام چيزى جز وحى نيست، كه او، هم در جنبه قانونى و شريعت و هم در جنبه‏هاى حقيقت و معرفت‏به آن پايبند مى‏ماند.

او همچنين آگاه است كه تواناييهاى انسان محدود و منحصر به حواس و عقل نيستند بلكه تا آن حد كه او قادر است تا همه نيروهايى را كه خداوند در او به وديعه گذاشته به فعليت و كمال برساند، ذهن و عقل انسان مى‏تواند در پرتو جهان روحى توضيح داده شود و او قادر است تا معرفت‏بلاواسطه‏اى از آن جهان روحى و مفهوم به دست آورد كه قرآن شريف تحت عنوان غير قابل رويت (عالم الغيب) به آن اشاره مى‏كند.

بديهى است كه چنين برداشتى از انسان عميقا تفاوت دارد با آن برداشتى از انسان مدرن كه خودش را مخلوقى كاملا زمينى، ارباب طبيعت، اما مسئول در برابر هيچ كس بجز خودش مى‏بيند هيچ يك از توجيهات بى‏پايه نمى‏تواند اين دو برداشت متفاوت را به يكديگر نزديك و سازگار كند. برداشت اسلامى انسان، امكان طغيان و شورش پرو متئوسى (بنيادگر) بر ضد خدا و بى‏اهميت جلوه دادن خدا در حيات بشرى را كاملا محو مى‏كند. نتيجه چنين بينشى بنابراين خلق تمدن، هنر، فلسفه يا كل شيوه تفكرى است كه كاملا خدامدارانه (theocentric) است و در تقابل با انسان انگارى قرار مى‏گيرد كه از ويژگيهاى بارز مدرنيسم است. براى احساسات مسلمان اصيل هيچ چيز نمى‏تواند از هنر «مذهبى‏» پرومتئوسى و سركشانه (Titanic) اواخر دوره رنسانس و باروك - كه در تقابل مستقيم باهنر كاملا غير انسان انگارانه اسلام قرار دارد - تكان‏دهنده‏تر باشد. در اسلام، انسان كارويژه‏اش به عنوان انسان «سازنده‏» (homo Faber) را به عنوان «بنده‏» خدا انجام مى‏دهد و نه به عنوان مخلوقى كه بر ضد او طغيان كرده است. كارويژه‏اش نه ستايش خود بلكه ستايش پروردگارش است و بزرگترين هدفش «هيچ‏» شدن است و تن در دادن به تجربه فنا است كه او را قادر مى‏كند تا آيينه‏اى بشود كه در آن خدا بازتابهاى اسماء و صفات خويش را تماشا مى‏كند و كانالى مى‏شود كه از طريق آن تجليات اسماء و صفات باريتعالى در جهان منعكس مى‏شود.

البته آنچه برداشت اسلامى انسان را مشخض مى‏كند شباهتهاى عميقى با برداشت انسان در سنتهاى ديگر از جمله مسيحيت دارد. اما مدرنيسم نه مسيحيت است و نه هيچ سنت ديگرى. در اينجا رويارويى اسلام با انديشه مدرن مورد نظر ما است و نه مقايسه آن با مسيحيت. بيان ديگر چه چيز مى‏تواند به اين آموزه اسلامى كه انسان خلق شده تا به كمال مطلوب و سعادت معنوى از طريق رشد معنوى و فكرى دست‏يابد و او تنها وقتى انسان است كه به دنبال كمال (طالب الكمال) است و مى‏كوشد تا از خودش فراتر رود، نزديكتر از اين گفته فلسفه مدرسى (Scholastic) باشد كه: انسان براى رسيدن به كمال بايد بيش از انسان باشد [انسان بايد سعى كند از خودش فراتر برود]. Homo non Proprie humanus sed superhumanus est) )

ويژگيهاى انديشه مدرن كه پيشتر مورد بحث قرار گرفت‏يعنى انسان انگاريش و با تعميم معنى ماهيت‏سكيولارى آن، فقدان اصول در شاخه‏هاى گوناگونش و تقليل‏گرايى كه با آن مرتبط است و در حوزه علوم نمود بيشترى مى‏يابد، مشخصا در تقابل كامل با اصول انديشه اسلام سنتى قرار مى‏گيرد. درست همانگونه كه برداشت مدرن از انسان كه از اين الگوهاى انديشه برمى‏خيزد در تقابل با برداشت اسلامى - سنتى از انسان قرار دارد. اين تقابل و تفاوت به اندازه كافى روشن است و نيازى به توضيح بيشتر در اينجا ندارد. با اين وجود، يكى از ويژگيهاى انديشه مدرن به خاطر ماهيت غالبش در جهان مدرن و تاثير مهلكش بر انديشه و زندگى آن دسته از مسلمانان كه تحت تاثير آن واقع شده‏اند، به تفصيل در اينجا بررسى مى‏شود; يعنى نظريه تكامل.

در غرب هيچ ايده يا نظريه مدرنى براى مذهب به اندازه نظريه تكامل سرنوشت‏ساز نبوده است. نظريه تكامل به جاى اينكه به عنوان فرضيه‏اى در زيست‏شناسى، جانورشناسى يا ديرين‏شناسى مورد توجه قرار گيرد چنان جلوه‏گر شده كه گويى واقعيت علمى محرزى است. به علاوه روش انديشه مدرن شده است و حوزه‏هاى وسيعى همچون «اختر فيزيك‏» ( astrophysics) و تاريخ هنر را دربرمى‏گيرد. تاثير اين شيوه تفكر بر مسلمانانى كه تحت تاثير آن بوده‏اند كمتر از تاثير آن بر مسيحيان نبوده است. مسلمانان مدرنيست معمولا سعى كرده‏اند تا با انواع تفاسير غير قابل باور از قرآن شريف اصل تكامل را توجيه كنند و گويى فراموش كرده‏اند كه هيچ راه ممكنى براى سازگار كردن مفهوم انسان (آدم) كه خدا اسماء را به او آموخت و او را خليفه خود بر روى زمين گردانيد با برداشت تكامل گرايانه از انسان وجود ندارد.

عجيب اين است كه به استنثاى معدودى از متفكران سنت‏گرا و همچنين «بنيادگراى مسلمان‏» كه نظريه تكامل را بر اساس مبانى مذهبى رد كرده‏اند بى آنكه استدلالهاى عقلى براى طرد اين نظريه اقامه كنند، شمار كمى از مسلمانان به خود زحمت داده‏اند تا پوچى منطقيش را دريابند و به شواهد علمى توجه كنند كه توسط كسانى مانند بونور (L. بر ضد آن مطرح شده است. در واقع، همچنانكه به درستى توسط شوماخر (E. F. Schumacher) گفته شده است «تكامل باورى علم نيست; آن افسانه علم و حتى يك نوع خدعه است‏». برخى از منتقدان غربى تكامل تا آنجا پيش رفته‏اند كه ادعا مى‏كنند كه طرفداران اين فرضيه از عدم تعادل روانشناختى رنج مى‏برند، در عين حالى كه اخيرا مجموعه استدلالى برگرفته از نظريه اطلاعات (information theory) بر ضد آن مطرح شده است.

هدف ما در اين بررسى تحليل و رد تفصيلى نظريه تكامل نيست گرچه چنين رد و انكارى توسط مسلمانان از ديدگاه علمى ونيز متافيزيكى، فلسفى، منطقى و مذهبى ضرورى و واجب است. همچنانكه در غرب چنين كوششهايى صورت گرفته است. آنچه در اينجا يادآورى آن مهم است اين است كه ديدگاه تكامل باورى كه ماندگارى و استمرار را رد مى‏كند و معتقد است هر چيز «بزرگترى‏» از چيز «كوچكترى‏» تكامل مى‏يابد، تكامل باورى كوششى مذبوحانه براى پر كردن خلائى است كه از «گسستن‏» انسان مدرن از خالقش و نفى هر اصل بالاترى از طرف انسان ناشى مى‏شود. با نظريه تكامل فورا اصل برين فراموش مى‏شود و جهان چرخه‏اى بدون مركز مى‏شود و اين تجربه فقدان مركز واقعيتى وجودى ( existential) باقى مى‏ماند براى هر كسى كه آموزه‏هاى مدرنيسم را مى‏پذيرد; خواه مسيحى باشد خواه مسلمان.

ايده پيشرفت و آرمانشهرجويى (Utopianism) ارتباط تنگاتنگى با ايده تكامل دارد، اين دو ايده جهان غرب را به لحاظ فلسفى و سياسى در دو قرن گذشته تكان داده و اكنون به طور ژرفى در حال تاثيرگذارى بر جهان اسلام مى‏باشند. ايده‏آل پيشرفت‏يكسويه امروزه از حسن اتفاق توسط بسيارى از متفكران غرب به طور جدى مورد انكار قرار گرفته و به تدريج در جهان اسلام نيز كه توسط نسل اول مسلمانان مدرنيست‏بدون هيچ ترديدى پذيرفته شده بود، اكنون به عنوان نوعى «بت ذهنى‏» رد مى‏شود. اما آرمانشهرگرايى كه به طور نزديكى با ايده پيشرفت مرتبط بوده، مستلزم بررسى و موشكافى بيشترى است زيرا تاثير بسيار مخربى بر طيف وسيعى از روشنفكران مسلمان مدرنيست داشته است.

«آرمان شهرجويى‏» در فرهنگ انگليسى اكسفورد به عنوان «طرحهاى آرمانى غير عملى براى بهبود يا كمال شرايط اجتماعى‏» تعريف شده است. اگر چه ريشه اين اصطلاح به رساله مشهور سرتوماس مور تحت عنوان «يوتوپيا» ( Utopia) منتشره به زبان لاتينى در1516 بازمى‏گردد، اصطلاح «آرمانشهرجويى‏» آنچنانكه امروزه به كار گرفته مى‏شود معنايش به قبل از قرن شانزدهم برمى‏گردد، هرچند كه خود اين اصطلاح از اثر مشهور مور برگرفته شده است. البته آموزه مسيحى تجسد (incarnation) همراه با مفهوم ايده‏آليسم كه يكى از ويژگيهاى مسيحيت است قبل از دوران مدرن وجود داشت. «آرمانشهرجويى‏» كه خود را به كاريكاتور اين ويژگيها پيوند زده، خواه در شكل سوسياليسم انسان باورانه كسانى مانند سن سيمون، شارل فوريه يا رابرت اوئن يا سوسياليسم سياسى ماركس و انگلس، به برداشتى از تاريخ منتهى مى‏شود كه پاردوى (Parody) واقعى «شهر خدا»ى اگوستين است. آرمانشهرجويى قرون گذشته كه يكى از خصايص مهم مدرنيسم است همراه با اشكال متنوع موعود باورى (Messianism) به آشوبهاى سياسى و اجتماعى عميقى منجر شده است كه اهداف و روشهايش براى روح و اهداف اسلام سنتى كاملا بيگانه است. آرمان شهرگرايى تلاش مى‏كند تا يك نظم اجتماعى مطلوب از طريق ابزارهاى كاملا بشرى ايجاد كند. آن به حضور شر در جهان در مفهوم الهياتى توجه ندارد و به دنبال خوبى بدون خدا است; گويى كه ايجاد يك نظم مبتنى بر خوبى اما جداى از منبع همه خوبيها امكان‏پذير است.

اسلام همچنين توصيفهايى از وضع آرمانى جامعه در آثار كسانى مانند فارابى كه «مدينه الفاضله‏» را توضيح مى‏دهد يا متون شيخ شهاب الدين سهروردى كه به «ناكجا آباد»، يا همان آرمانشهر، مى‏پردازد، داشته است. اما همواره بايد در نظر داشت كه اين سرزمين كمال، هيچ كجا (nowhere) است; يعنى آنسوى منزل زمينى و از اين رو در اقليم هشتم يعنى بالاتر از هفت اقليم جغرافيايى اين جهان قرار دارد. واقع باورى موجود در چشم‏انداز اسلامى كه با تاكيد شديد قرآن شريف بر از دست رفتن تدريجى كمال جامعه اسلامى همچنانكه از منشا وحى دور مى‏شود، تا كنون از ورود آرمان‏پرستى موجود در فلسفه مدرن اروپايى به انديشه اسلامى جلوگيرى كرده است. به علاوه مسلمانان به خوبى آگاه هستند كه اگر وضع آرمانى وجود داشته باشد، تنها از طريق كمك الهى مى‏تواند به دست آيد. به اين دليل، اگر چه ايده تجديد دوره‏اى همواره زنده بوده است و همچنان موجى از مهدويت‏باورى (Mahdiism) كه در مهدى نيروى فروستاده از خدا براى بازگشت اسلام به كمال مطلوبش مى‏بيند، اسلام هرگز در درون خودش با آن نوع آرمانشهرگرايى سكيولارى مواجه نبوده كه شالوده بسيارى از جنبه‏هاى سياسى - اجتماعى انديشه مدرن را تشكيل مى‏دهد. بنابراين آگاهى از تمايز ژرف بين آرمانشهر گرايى مدرن و آموزه‏هاى اسلامى مربوط به مجدد يا نوپرداز جامعه اسلامى يا حتى خود مهدى ضرورى است. به همين سان تمايز بين چهره سنتى مجدد و اصلاحگر مدرن نيز اساسى است كه بر اثر واكنش ضعيف آن در مقابله با انديشه مدرن، توفيقى در تجديد اسلام به دست نياورده است. همچنين بايد آگاه بود از ماهيت واقعى آن جنبش احياگرى (revivalism) مبتنى بر آرمان شهرگرايى كه از تصورات اسلامى بهره مى‏گيرد و مى‏توان در انواع خاصى از «بنيادگرايى‏» اسلامى مشاهده كرد.

سرانجام بايد به يكى ديگر از ويژگيهاى انديشه مدرن اشاره كرد كه به همه آنچه كه در بالا گفته شد، ارتباط دارد. اين ويژگى فقدان حس تقدس است. انسان مدرن عملا مى‏تواند به عنوان آن نوعى از انسان تعريف شود كه اين حس را از دست داده و انديشه‏اش با فقدان آگاهى‏اش از حس تقدس شناخته مى‏شود. او مانيته (humanism) مدرن از سكولاريسم جداناشدنى است. اما از منظر اسلام مفاهيمى همچون نامقدس (Profane) و سكولار وجود ندارد، زيرا در اسلام، چنانكه پيشتر گفته شد انسان به اعماق جهان متكثر راه مى‏يابد و هيچ حوزه‏اى را بيرون از سنت نمى‏داند اين نه تنها جنبه‏هاى فكرى اسلام را شامل مى‏شود، بلكه همچنين در هنر اسلامى نيز به چشم مى‏خورد. سنت اسلامى هرگز نمى‏تواند الگوى انديشه‏اى را بپذيرد كه عارى از رايحه تقدس باشد و نظم كاملا بشرى را جايگزين نظم الهى كند. رويارويى اسلام با انديشه مدرن نمى‏تواند در سطح جدى رخ بدهد اگر به الويت مذهب در منظر اسلام و فقدان آن در انديشه مدرن توجه نشود و حتى با مشروعيت دادن به سكولاريسم، باز هم اسلام نمى‏تواند با آن وارد گفتگو شود.

در پايان، لازم به يادآورى است كه تقليل‏گرايى كه يكى از مشخصات انديشه مدرن است، بر رويارويى اسلام با مدرنيسم تاثير داشته است. يكى از تاثيرات مدرنيسم بر اسلام تقليل اسلام به يكى از ابعادش يعنى شريعت (Shariah) بوده است و سود نبردن از آن سلاحهاى فكرى است كه فقط با آنها مى‏توان حملات انديشه مدرن را دفع كرد. البته ريعت‏براى سنت اسلامى جنبه اساسى دارد. اما چالشهاى فكرى مطرح شده توسط مدرنيسم در اشكال تكامل باورى، عقل باورى، اگزيستانسياليسم، لاادرى گرى (agnosticism) و امثال آنها تنها مى‏توانند به لحاظ فكرى و نه به لحاظ حقوقى (Juridically) پاسخ داده شوند. همچنين آنها را نمى‏توان با تجاهل و ناديده گرفتن پاسخ داد و نبايد هيچ «ازدواج جادويى‏» ميان شريعت و دانشهاى مدرن و تكنولوژى را انتظار داشت. رويارويى موفقيت‏آميز اسلام با انديشه مدرن صرفا با ابراز خشم و ادعاى حق به جانبى رخ نخواهد داد. اين رويارويى تنها وقتى موفقيت‏آميز خواهد بود كه ريشه‏ها و تبعات انديشه مدرن كاملا شناخته شود و كل سنت اسلامى به چاره‏جويى براى مشكلاتى برآيد كه مدرنيسم پيش پاى آن گذاشته است. در مركز اين وظيفه تجديد و احياى آن حكمت‏يا حقيقت است كه در بطن اسلام وجود دارد و تا وقتى كه انسانها به خداى يكتا گواهى مى‏دهند معتبر است و جزئى از ماهيت وجودى انسان است.